前言 前十章一路铺陈，从破名相、辨对立，到描摹道体冲虚，再到落地修身治国，核心始终绕不开“虚实”二字。可道理讲得再多，终究抽象，到第十一章，老子便从世人日日接触的器物入手，把看不见摸不着的“无”，摆到眼前让人看。 站在周室三易文脉的底色看，阴阳互根、虚实相生，本就是易的底层逻辑。阳实阴虚，有体有用，没有孤阴孤阳，也没有独存的有无。老子剥离卦象符号，把这份易理落到了最朴素的日用器物上：车轮、陶罐、房屋，人人都用，却少有人懂其中的道。 春秋乱世，世人普遍逐有弃无：争财货、争权位、争名声，把所有有形的东西攥得很紧，却看不见背后虚空的价值。人心被“有”塞满，就像车轮没有毂的空处、房屋没有门窗的空间，看似满满当当，实则失去了运化的余地。老子讲这一章，就是要人回头看见那个被忽略的“无”——它不是空无所有，是一切功用的根源。 整部书的节奏，始终是由体达用、由抽象到具象。前面讲道冲、讲橐龠，是在本体上说虚；本章从日常器物说虚实，是在事相上显用。读懂了这一章，才懂为什么整部书反复讲冲虚、守中、无为——不是教人空等，是教人守住那个能生发一切妙用的“无”。 马王堆帛书甲乙整合原文（古字通假标注） 卅辐同一毂，当其无，有车之用也。 埏埴以为器，当其无，有器之用也。 凿户牖以为室，当其无，有室之用也。 故有之以为利，无之以为用。 版本略注：帛书乙本保存完整，三句皆以“当其无，有X之用也”句式递进，语气连贯，层层譬喻；通行本删去句末“也”字，句式更凝练。“卅”即三十，“毂”为车轮中心穿轴的圆环；“埏埴”指揉和黏土制作陶器；“户牖”即门窗。各版本核心义理无分歧，帛书更具口语化的推演质感。 拓扑推演 卅辐同一毂，当其无，有车之用也 三十根辐条汇集到车轮中心的毂上，正因为毂中间是空的，能穿进车轴，车轮才能转动，车子才有了行走的功用。 世人看车轮，只看到一根根坚实的辐条、一圈圈厚重的轮圈，觉得是这些有形的木材成就了车子。可恰恰是中间那个看不见、摸不着的空心圆孔，才让轮子有了转动的可能。没有这个“无”，再结实的辐条也只是一堆木头，成不了车轮。 站在维性力网的视角看，这正是大象与小象的关系：有形的辐条、轮圈，是可见的局部小象；中空的毂洞，是承载运化的整体空间，对应大象的冲虚之性。所有具象的“有”，都必须依托虚空的“无”才能发挥作用；所有局部的部件，都必须融入整体的运化才能产生价值。 人看事物，本能地盯着实体、盯着看得见的部分，这是逐小象的习性；能看见虚空、看见看不见的运化空间，才是见大象的智慧。 埏埴以为器，当其无，有器之用也 揉和黏土烧制陶器，正因为器皿中间是空的，才能盛装东西，才有了容器的功用。 陶罐的壁是有形的“有”，决定了器物的形状、大小、材质；可真正用来装水、装粮食的，是壁围出来的那个空。壁做得再厚、再精美，若是实心的，便连最基本的盛物功能都没有。 对应到人事上更是如此：人总喜欢把自己填得满满当当——知识塞满脑子，欲望堆满心里，日程排满日子，觉得越满越充实、越有价值。可就像实心的陶罐一样，满则塞，塞则僵。心里没有一点虚空，就容不下新的认知，生不出新的生机，转不动新的局面。 虚，不是没用，是留出运化的空间。空，不是一无所有，是容纳万物的可能。这就是器用背后的道。 凿户牖以为室，当其无，有室之用也 开凿门窗建造房屋，正因为房屋内部是空的，有门窗的空间开合，才能住人、储物，才有了房屋的功用。 墙壁、屋顶、梁柱是“有”，支撑起房屋的结构；内部的空间、门窗的通道是“无”，实现了居住的价值。没有坚实的墙体，房屋立不住；没有中空的空间，房屋没法用。二者一体两面，缺一不可。 延伸到社会治理、团体运作也是同理：制度、规矩、架构是“有”，划定边界、维持秩序；宽松的空间、自主的余地是“无”，孕育生机、激发活力。只讲规矩不讲空间，系统就会僵化窒息；只讲自由不讲边界，系统就会散乱失序。有无相生，才是合道的治理。 故有之以为利，无之以为用 这一句是全章的总结，也是老子给出的终极判断。 “有”给人提供了便利、条件、载体，是看得见、摸得着的具象依托；“无”才是真正发挥作用、产生价值的核心，是隐微的、虚空的运化根本。二者不是对立关系，是体用关系：有是用的载体，无是有的灵魂。 世人最大的认知偏差，就是把“利”当成了全部，把“有”当成了目的。追逐财富、权力、名声这些有形的东西，以为拥有得越多，价值就越大。可若没有对应的虚空去承载——没有心境的空间、没有运化的余地、没有精神的根基，拥有的越多，负担越重，最终反而被“有”所困。 站在维性力网的拓扑视角看，整张力网的本体是冲虚的“无”，万物万象是显现的“有”。有从无中来，用从虚中生。守得住无，才能用得好有；看得见虚，才能驾驭得了实。这既是器物之理，也是修身、处世、治国的通用法则。 常见曲解辨析 误区一：老子推崇“无”就是否定“有”，主张虚无主义 曲解表现：认为本章重无轻有，否定实体、物质的价值，教人什么都不要、什么都不做，走向消极虚无。持此看法者，往往把“无之以为用”读成“无才重要，有皆可弃”，进而推导出老子主张弃绝一切物质追求、彻底躺平的结论。 本文视角：老子从未否定“有”的价值，开篇便说“有之以为利”，明确承认有形之物的便利作用。他只是纠正世人“重有轻无”的偏执，提醒人不要只看见实体，忽略了虚空的核心功用。有无是一体两面、相生相成的，不是非此即彼的对立。执有弃无是偏见，执无废有同样是偏见。若真按虚无主义理解，车轮、陶器、房屋这些“有”的载体便无从谈起，老子也不会费心以器物设喻。他讲“无”，恰恰是为了让“有”更好地发挥作用，是积极的成全，而非消极的否定。 误区二：“无”就是空无一物，什么都没有 曲解表现：把“无”理解成绝对的空无、不存在，觉得老子说的虚空就是什么都没有，毫无价值。这种理解把“无”等同于“零”、等同于“空白”，于是认为老子在讲一个空洞无物的概念。 本文视角：本章的“无”，是空间、是余地、是运化的可能，不是绝对的虚无。车轮毂的空、陶器的空、房屋的空，都是有边界、有结构的虚空，是承载功用的核心。对应到道体上，冲虚之无也不是死寂的空，是蕴含无限生机的整体本体。它不是没有，是不被具象形态束缚的有。正如一间屋子，正因为四壁围出了空，才能住人；若把“空”理解为什么都没有，那屋子便失去了作为屋子的意义。老子的“无”，是“有”得以成其为用的前提，是活的空间，不是死的虚无。 误区三：这只是简单的辩证法，没什么高深的 曲解表现：认为本章就是讲“事物都有两面性”，是普通的辩证思维，没什么深度，低估其内涵。持此看法者，把“有无相生”等同于日常所说的“凡事都有好坏两面”，觉得不过是老生常谈。 本文视角：有无相生不只是思辨层面的辩证法，更是贯穿宇宙、身心、社会的底层拓扑规律。小到一个器物，大到天地运化，再到人心治理，全部遵循“有以为利、无以为用”的法则。它不是头脑里的逻辑游戏，是可以落地验证的实修与治世准则。只把它当成哲学思辨，恰恰是落了小象的认知，触不到大象的本体。辩证法讲的是对立统一，而老子讲的“有无”，不是两个对立面的简单并存，而是体用一源、虚实互生的生成关系——“有”从“无”中生出，“用”从“虚”中显现，这是比一般辩证法更深的生成论智慧。 误区四：做人要内心空虚，什么都不想才叫合道 曲解表现：把“无”套到修心上，认为心里什么都不想、空空荡荡、没有念头，就是守无，就是合道。持此看法者，把“心虚”理解成“心空”，以为修行就是让大脑一片空白、断绝一切思维活动。 本文视角：心的“无”，是无执念、无成见、无挂碍，不是无觉知、无思想、麻木空洞。就像房屋的空，是能住人、能置物的灵动空间，不是废弃的空壳。真正的心虚，是清空小我杂念，留出运化空间，能包容、能生发、能应物，不是枯木死灰般的死寂。若把心修成一片空白，那便失去了应事接物的能力，反而违背了“无之以为用”的本意。老子的“虚心”，是让心恢复灵动与开放，能照见万物而不被万物所滞，能应对万变而不被万变所扰，这才是合道的“虚”。 三经互证 周室三易文脉互证 三易体系的核心，就是阴阳互根、虚实相生。太极图中阴中有阳、阳中有阴，没有绝对的实，也没有绝对的虚。阴阳不是两个割裂的实体，而是同一股气机的两种流转状态：阳动而实，阴静而虚，二者互为根基、互相转化。正如车轮的转动，靠的是辐条与毂空的配合；天地万物的运化，靠的也是实与虚的交替流通。《周易》泰卦卦象为地天泰，天气下降、地气上升，中间虚空流通，所以亨通；否卦天地不交，上下闭塞不通，所以困窘。通与不通，全在中间有没有虚空运化的空间。泰卦之所以吉，不在天高地厚本身，而在天地之间那股流通的虚气；否卦之所以凶，也不在天地本身，而在上下隔绝、虚空被堵死。可见易理的核心，从来不是执着于某一端的实有，而是守住虚实之间的流通。 《连山》重艮止，止不是堵死，是守住边界，留出内部运化的虚空；《归藏》重坤藏，藏不是塞满，是虚怀纳物，包容万物。这全都是“无之以为用”的符号化表达。艮为山，山形虽实，山腹却空，止于外而虚于内，正是守界留虚的象；坤为地，地势虽厚，却能承载万物而不自满，正是虚怀纳物的象。三易虽各有侧重，或重止、或重藏、或重变，但归根结底，都在讲同一个道理：实是载体，虚是功用，守住虚，才能用好实。 后世读易，多执着于卦象的实有、爻辞的吉凶，困在具象的小象里，忘了虚实流通才是易的大象。有人穷究卦爻的排列组合，有人沉迷占断的吉凶休咎，却很少有人回头问一句：这些符号背后，那股流通的虚气在哪里？老子从日常器物入手，点破有无体用的本质，正是把上古易理，拉回了最朴素的日用之间。车轮、陶罐、房屋，人人日用而不知；泰否、艮坤、藏止，代代相传而难明。老子一句话，就把二者打通了：看得见的是利，看不见的是用；执着于象，不如悟其虚。 中庸正本互证 《中庸》讲“致广大而尽精微，极高明而道中庸”，广大高明是无的境界，精微日用是有的显现。真正的中庸之道，从来不是偏于一端，而是有无相济、体用不二。“致广大”是向虚处开，让心境与格局拓展开去，不被眼前琐碎所困；“尽精微”是向实处落，让行事与功夫扎进细节，不流于空疏浮泛。二者一虚一实、一高一深，看似方向相反，实则同归于道：没有广大的虚空，精微便失去了依托的场域；没有精微的落实，广大便成了无根的玄谈。极高明而不离日用，道中庸而不失高明，这正是有无相生在中庸之道上的完整呈现。 世人要么执着于具象的事务，陷在琐碎的“有”里格局狭小，终日忙碌却只见树木不见森林，把日子过成了机械的重复；要么空谈玄虚的道理，飘在空泛的“无”里不切实际，满口高明却落不了地，把学问变成了悬空的清谈。这都是偏失。前者有而无无，实而不虚，人被事务填满，失去了运化的余地；后者无而无有，虚而不实，人飘在概念之上，失去了扎根的依托。中庸的智慧，就是既有扎实的行事作为，又有虚空的心境格局；既能入世做事，又能出世超脱。事上磨炼而不失其虚，心上开阔而不废其实，进退有度、虚实相济，这正是“有之以为利，无之以为用”在为人处世上的体现。中庸不是折中调和、和稀泥，而是守住有无之间的那个度，让实有所用、虚有所归，在日用伦常里活出合道的分寸。 人身小宇宙：维性力网的具象化 落到身心层面，有无相生的规律体现得淋漓尽致。人身虽小，却是一张完整的维性力网：实体与虚空交织，形骸与气机互根，处处都在演绎“有之以为利，无之以为用”的法则。看得见的血肉筋骨是“有”，看不见的气血经络、脏腑间隙是“无”，二者共同构成一个能生能化、能开能合的生命整体。 人体的脏腑、骨骼、血肉是“有”，构成了身体的实体，是生命得以立足的依托；而胸腔、腹腔、经络的空隙、脏腑之间的间隙是“无”，是气机运行、气血流转的通道，是生命得以运化的空间。没有实体，身体没有依托，形骸无所附丽；没有虚空，气血无法流通，生机无从周转，人就会生病。正如车轮有辐条也要有毂空，房屋有墙壁也要有门窗，人身有实体也要有虚空，二者缺一不可。脏腑之间若没有间隙，气机便无从升降出入；经络之中若没有空隙，气血便无从周流灌注。所谓“通则不痛，痛则不通”，正是虚空被堵、运化受阻的写照。 很多人养生，只知道补、只知道填，一味吃补品、补气血，把身体塞得满满当当，结果瘀堵、上火、结节全都来了。这就是只知有、不知无，只懂补、不懂通。补得越多，堵得越实，反而把运化的空间挤没了。真正的养生，既要养实体，也要通虚空；既要补气血，也要留余地。经络通畅、内心空灵，身体才有运化的空间，生机才能源源不断。养生不是把身体填满，而是让身体保持通畅与灵动：该实的地方实，该虚的地方虚，虚实相济，气血才能周流不息。一味蛮补，如同把陶罐填到实心，看似满满当当，实则失去了盛物的功用。 心性上更是如此：脑子被杂念、成见、欲望塞满，就是“有”过了头，人就会僵化、偏执，如同实心的陶罐，再也容不下新的东西；清空杂念、放下执念，留出心灵的虚空，智慧才能生发，心境才能开阔，如同中空的器皿，才能盛装万物。这就是人身层面的“无之以为用”。身与心本是一体两面：身体要通，心性要虚，通与虚都是留出运化的空间。身体瘀堵则百病丛生，心性塞满则智慧难开。懂得在身心两方面都留出虚空，才算真正把“无之以为用”落到了自己身上。 本章总括 第十一章，是整部《道德经》最接地气的一章之一。 老子不讲玄虚的大道理，只拿车轮、陶罐、房屋三件人人都见过的东西，就把“有无相生、虚为实用”的核心道理解释透了。有形的东西提供便利，无形的虚空产生功用；看得见的是载体，看不见的是灵魂。 这一章，也是对前面所有道体论述的具象印证：第四章的“道冲”、第五章的“橐龠”、第六章的“谷神”，那些听起来抽象的冲虚之理，其实就藏在日常的一器一物之中。道不远人，只是人自己习以为常，视而不见。 读这一章，最关键的是转念：从只盯着“有”，转为看见“无”；从只追逐实体，转为懂得留空间。做人留余地，做事留余韵，修心留虚空，治国留民生空间。懂得了无的价值，才算真正懂得了用的智慧。 从本章开始，道不再是远在天边的本体，变成了日用伦常里处处可见的规律。后面的章节，会继续把这份有无虚实的智慧，落到人心、落到处世、落到治国的方方面面，让人在每一件事上，都能摸到合道的分寸。 须知：有无譬喻，皆是指月。器物之空易见，心性之空难明。莫执器物相，当悟虚中理。